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1、【讲义端】胡塞尔的休谟“现象学可以说是整个近代哲学的隐秘的憧憬Fv德胡塞尔：纯粹现象学通论，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2013年,第160页。译文据原著略有调整。，这是胡塞尔关于现象学与近代哲学传统之间关系的基本判断。基于这种认识，胡塞尔对近代哲学传统的考察诉诸于L种“目的论-历史的”(teleologisch-historisch)批判性反思。他认为近代哲学发端于笛卡尔的原创立(UrStiftUng),这种原创立包含两个对抗性要素，“笛卡尔既是近代的客观主义的理性主义的观念的原创者，又是突破这种观念的先验动机(transzendentalesMOtiV)的原创者”(2)E.Husserl,
2、DieKrisisdereuropaischenWissenschaftenunddieIranszendentalePhanomenologie.EineEinleitungindiephanomenologischePhilosophie,Hrsg.vonWalterBiemeIsDenHaag:MartinusNijhoff,1954,S.74；译文参见使胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论的卞,王炳文译，北京：商务印书馆,2017年，第92页。(以下简称HUaVL随标注德文版页码。)。这两个对抗性要素不仅构成笛卡尔哲学的内在张力，同时展开为近代哲学发展的内在张力。笛卡尔的“先驶动机”贯穿整个
3、近代哲学的发展，它从历史的深处规定着各种特殊的哲学形态，表现为不同哲学形态的隐蔽的统一性追求。近代哲学发展的统一性进程则表现为这种“先脸动机”不断突破客观主义的理性主义的束缚而趋向实现的过程，表现为一种从不同的哲学路线朝向现象学发展的隐蔽的目的论(TeIeolOgie)。根据这种目的论-历史的观点，胡塞尔对近代哲学传统的考察聚焦于笛卡尔的“先验动机”在近代哲学发展的重要转折点上的作用方式和阻滞性因素，旨在阐明通向一种真正的哲学开端的方法和形态。休谟为哲学传统的怀疑论批判展示了一种全新的哲学姿态，他的哲学无疑是近代哲学发展的一个重要转折点。为了实行其目的论历史的批判，胡塞尔将休谟哲学织人近代哲学
4、发展的统一性进程，着力揭示笛卡尔的“先脸动机”在休读哲学中的作用方式及其与休谟的经验主义怀疑论之间的根本冲突，旨在阐明一种真正的哲学开端的可能性。因此，胡塞尔的休谟哲学批判本质上是以休谟哲学为切入点对整个近代哲学传统的的系统反思。它不仅澄清了现象学的历史必然性，深化了现象学的自身理解；而且为我们如何对待哲学传统、如何实现哲学传统的创造性转化提供了有益的启示。一、胡塞尔眼中的“休谟问题”胡塞尔的体谟哲学批判，一方面回溯笛卡尔的先脸动机”，考察其在休谟哲学中的作用方式和阻滞性因素，以揭示体谟的深层哲学意图；另一方面则前谙休谟与康德的思想关联，考量康德对“休课问题”的解释和回应的哲学效应。通过这种“
5、回溯前瞻”的关联性分析，胡塞尔试图将休读哲学织入近代哲学发展的统一性进程，以目的论历史的视角把握休谟的真正的问题性和哲学趋向。因此，对传统的所谓1休谟问题”的解稀就构成胡塞尔的现象学批判的切入点。众所周知，康德哲学源于对休谟问题”的解释和回应。康德坦承，正是休谟惊醒了其独断论的迷梦，为他的哲学研究指出了一个完全不同的方向(3)德康德：未来形而上学导论(注稀本)，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2018年，第5页。休漠坚持经验主义(EmPiriSmUS)原则，反对“把理性的应用推进到一切可能经验的领域之外”的理性主义独断论(4)同上，第98页。休读对理性主义独断论的批判聚焦因果性问题，试图单
6、纯依据经匿探究因果判断的可能性。理性主义独断论将因果性归于实在世界本身，亲朴地认定理性认识这种实在的因果性的不言而喻性。针对这种独断论的俗称，体读提出质疑：理性有什么权利设想某种东西能够具有这样的性状，即如果设定了这种东西，就必须必然地设定某种别的东西？(5)同上，第3页。休谟的认识批判无可辩驳地证明，理性绝不可能先天地从概念上设想这种必然性的联结。与传统的解痔不同，康德认为，休谟所关切的并非因果概念的正当性问题，因为他从未没有杯疑过这一点，而是因果概念的起源问题：这个概念是否能被理性先天地思维，以及是否以这样的方式具有一种独立于一切经验的内在真理性？”(6)同上，第4页。在康德看来，休说问题
7、”的实质是先天综合判断的可能性问题，尽管他局限于因果判断这种特殊类型而没有在普逼的意义上提出这一问题。康德批评休谟的问题提法的局限性，因为“因果联结的概念远远不是知性用耒先天地思维事物的联结的惟一概念；毋宁说，形而上学完全是由这样的概念构成的(7)同上，第5页。他主张将休谟的问题加以扩展和普遢化。由此，休谟的“孤立的因果性问题获得一种普遍的意义。正是在这个意义上，莱纳赫(AdoIfReinaCh)指出，康德是把握了休读问题的普遍意义的第一人(8)A.Reinach144KanfsInterpretationofHumesProblem,trans.J.N.Mohanty,TheSouthwes
8、ternJournalofPhilosophy,1976,Vol.7,No.2,pp.161-188.c关于因果联结的必然性问题，休谟的回答是否定的。他拒绝先天地构想因果联结概念，而诉诸经脸的考察。在他看耒，“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”(9乂英休谟：人类理解研究，关文运译，北京：商务印书馆，2011年，第28、32页。，在经验中所感知的只是原因和结果这两种现象的恒常结合，而不是二者之间的必然性联结。因此，休谟认为，因果联结的必然性既没有“理性论证的确定性，也没有经验推论的确定性。对他来说，所谓的因果联结的必然性观念实际上只是一种习惯性联想的虚构。这样，休谟就在哲学反思层次上
9、根本否定了因果联结的必然性。在他那里，由于因果必然性联结构成L切关于“实际的事情的认识的基础，因此，对因果必然性联结的否定就引申出为一切关于实际的事情”的认识的否定。对康德来说，这意味着对先天粽合判断的可能性的否定，因此休谟成了怀疑诒者，他把自己的船弄到浅滩(怀疑论)上，让它躺在那里烂掉”(10乂德康德：未来形而上学导论(注释本)，第7页OO康德宣称，“休谟问题”切中了认识批判的基本问题性，符他从“独断论的迷梦”中惊醒，使他认识到在纯粹的理性真理和形而上学的客观性之间仍然存在着一个不可理解的鸿沟”(HUaVI,96)。对他来说，理性的构成物如何恰好是关于客观现实的认识这一点现在成了问题。但是，
10、康德完全不赞同休读的怀疑论结论，尽管他像休读一样拒绝理性超出一切可能经脸的运用。他批评休谟颈先从经验领域中排除理性这一做法的盲目性，主张“我们的理性不要把可能经脸的领域视为对它自身的限制(11)德康德：未来形而上学导论(注释本)，第98页。译文根据原著略有调整。胡塞尔认为，米德对于休谟问题的反应是由其理性主义的立场决定的(HUaVI,94)。在康德那里，“休谟问题”只是一个刺激性的出发点，他努力筹划一种既能克服理性主义独断论、又能避免经脸主义怀疑论的新方案。休谟的经验主义立场使他试图在经聆中探求认识的普遍性和必然性的根据：与之相对，康德在哲学上的哥白尼式的革命就是要独立于经验来探求认识的普遍性
11、和必然性的根据。作为对休谈的回应，康德将其先验哲学视为“休谟问题的解决方案，因而是对休谟的怀疑论的克服。与康德的观点一致，黑格尔也认为，休谟的怀疑论只是跃向康德的先也哲学的跳板(12)德J黑格尔：哲学史讲演录第4卷，贺嶙、王太庆译，北京：商务印书馆，2011年，第204页。由此，确立了关于休谟哲学的传统解释。这种传统解释直到胡塞尔才得以突破。朗塞尔对休读问题的解释始终紧扣笛卡尔的先验动机Z这种“先脸动机”是回溯到一切认识形成的最终源泉的动机一种纯粹由这种最终源泉被奠基的、因此是被最终奠基的普遍哲学的动机。这种源泉就是我自身(HuaVI,100-101)o因此，它标明了一种回溯自我寻求普遍哲学之
12、最终莫基的彻底主义，这种彻底主义“乃是哲学成为可能的原始条件，它从一开始并且永远一规定着哲学意图的根本意义(HuaVI,430).在胡塞尔看来，这种“先验动机”将“关于纯粹主体性的基础科学的必然性的意识”(13)E.Husserl,ErstePhilosophie(1923/24).ErsterTeikKristischeIdeengeschichte,hrsg.vonRudolfBoehm,DenHaag:MartinusNijhoff11956,S.185；译文参见德胡塞尔：第-哲学上册，王炳文译，北京：商务印书馆，2017年.第245页。(以下简称HlJaVlI,随文标注德文版页码。)引
13、入到历史，尽管它在笛卡尔那里只是以一种萌芽的形态隐含地存在着，但却决定了近代哲学发展的先验趋向，即朝向一种先能的主体主义(SUbjektiViSmUS)C根据笛卡尔的“先验动机二我思原本应当作为一切客观有效性真茶的散终源泉。然而，固于客观主义的理性主义的成见，笛卡尔将我思解释为心灵，一种与自然实体相对的思维实体。它缺乏内在性，只是一个单纯的阿基米德点，胡塞尔认为，笛卡尔“误解了他自己的良好的开端(HuaVII,73),错失了“一度已经到手的那种伟大发现”(HUaVl,76),背离了自己的“先脸动机工因此，他没有将最终奠基的彻底主义贯彻到底，即回溯到一切客观有效性的最终源泉以寻求普遍哲学的绝然奠
14、基，以至于他曲解了先服的问题性，而没有把握住-种重新彻底被英基的哲学的问题的最深刻意义没有把握住一种植根于我思之中的先验的认识奠茶和科学奠基的真正意义”(HUaVlI,S.64)。最终，他止步干先脸哲学的门槛前，而未能踏上先脸主体主义的道路。洛克是“从笛卡尔的我思寻找通向有关我思的科学之道路的第一人”(HUaVIl,144)。他将我思看作一个绝对自身被给予性的领域，要求回溯到我思这一直观明见性的源泉以澄清认识的本质，由此开启了内在的直观主义(ImUiliOniSmUS)哲学路线。休谟继承了洛克的经验主义遗产，笛卡尔的我思在他那里不再是空乏的阿基米德点，而是由印象和观念构成的纯粹体验领域。作为直
15、接被给予性的领域，它是一切认识的最终源泉。休谟将洛克的经聆主义原则贯彻到底，将一切认识的推论都严格限制在直接被给予性的领域内。根据这种彻底的经验主义的考察，世界一般、自然、同一性的物体的宇宙、同L性的人格的世界，因此迁有认识它们的客观真理的客观科学，都变成了虚构(HuaVI,90)这意味着一切客观认识的破产。因此，休谟的怀疑论开显出笛卡尔的茶本考察中的隐含洞见，即全部的世界认识，前科学的认识和科学的认识，是一个巨大的Sr(HUaVl,91)。正是在这个意义上，胡塞尔认为，休谟的怀疑论以悖谬性的方式显示出一种判断世界的客观性及其整个的存在意义，以及相关联地判断客观科学的存在意义的全新方式，它蕴含
16、着一种本质洞见，即“意识生活是具有成就的生活，是成就着存在意义(正确地或错误地)的生活”(HUaVI,92)。诚然，休谟的怀疑论以虚构主义(Fiklionalismus)告终；但虚构也是一种意义构造，虚构物也有其本己的存在意义和存在有效性。对休谟来说，问题实际上在于：如果世界是一种在主体性中成就的有效性，那么世界及其认识的客观性究竟意味着什么？如何理解这种将世界本身主观化的彻底的主体主义？胡塞尔认为，“这是最深刻和最终意义上的世界之谜(Weltr演sei),即世界的存在是源于主观的成就的存在这个世界之谜，而“休谟问题正是这个谜(HuaVI,100)。主体性的成就如何能要求一种客观真实的有效性？胡塞尔认为，这本质上是近代哲学的普遗的认识论问题，它在管卡尔的沉思中有其意义的根源”(HUaVI,83)。然而，囿于客观主义的理性主义的成见，笛卡尔
