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1、【讲义文稿】罗钦顺哲学理气论与心性论关系酬讨一、从刘宗周、黄宗羲的问题谈起自从刘宗周提出罗钦顺论理气与论心性不统一的看法以来，围绕这一问题的争论便从未偃息。当代学者对这一问题也给予了充分关注，中国哲学史的研究不仅维承古代理学家的一些精彩分析，还得出很多更新的、更深入的结论。当然，不论是古人的分析还是哲学史家的研究，都出现过因为评论者自己的立场而裁剪甚至歪曲罗钦顺哲学的情况。故而，本文首先尝试进行一个学术史的梳理，对在这一问题域下具体被讨论过的问题进行归纳，然后尝试在此基础上重新检视罗钦顺的理气、心性论间的融贯性、一致性问题。对罗钦顺哲学理气论和心性论不融贯的批评，影响最大者当属刘宗周、黄宗畿。
2、刘宗周对罗钦顺的批评见于明儒学案师说部分，其核心如下：心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以理一分殊之一言，谓“理即是气之理，是笑。独不日性即是心之性乎？心即气之聚千人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二，心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间，终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理，既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？（1）明黄宗敬撰、沈芝盈点校：明儒学案，北京：中华书局.2008年，第10页。按照刘宗周的理解，性心与理气的结构一致，它们梆既不可混
3、，又不可分。罗钦顺讲理只是气之理，强调理气是一，但又严判性心，主张心性是二，这就有矛盾了。刘宗周对于罗钦顺强调“理只是气之理”是赞赏的，只是觉得罗钦顺没有同时强调“性即是心之性”有些问题。黄宗羲接过刘宗周的批评，做了相似的阐述，引述如下：盖先生之论理气最为精确，谓遹天地，亘古今，无非一气而已第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，祇有一心而巳，而一动L铮，喜怒哀乐，循环无巳。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬.当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能味者，是即所谓性也。初非别有一物，立
4、于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，佛也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？（2）明黄宗羲撰、沈芝盈点校：明儒学案，第1107页。黄宗莪继承了刘宗周批评的逻辑，而且更进一步，直接包含了对罗钦顺哲学心性论部分的改进意见。在他看来，正确”的心性关系应该是：心之感应纷纭中的历然不昧就是性。可见，刘宗周和黄宗栽的批评在于：罗钦顺的理气论有新的创见，即理气一物说，但是他的心性论却沿袭朱子学，即心性二分说，故而造成
5、两部分本该融贯的理论间出现不坏调。他们的改进意见在于调整罗钦顺“错误”的心性论，让心性关系由二咬.一二二、目前所见两种回应思路对于刘宗周、黄宗羲的批评，有两种可能的回应思路。第一种可能的回应思路是否认刘、黄对罗钦顺理气论或心性论的描述，重新讲出罗钦顺哲学两部分的一致性。在这一条思路上又有两种不同的方法。部分学者采取重新描述罗钦顺理气论的方法，代表者如钱穆。在罗整庵学述中，钱穆首先指出“梨洲此辨，整庵实难自解，但认为整庵思想在困知记的续记中有不同于前记中的“新梧”，这是黄梨洲没看到的(3)钱穆：罗整庵学述,中国学术思想史论丛第7册，台北：东大图书有限公司，1979年，第63-64页。他认为罗钦顺
6、的新悟即就气认理，理气不离不杂，而这与朱子的理气论欣合无间工虽然钱穆指出了罗钦顺心性论中一些特殊的(他说是可疑的)部分，但他最终的结论是整庵国不认理气为二物，亦未认心性为二物，非所谓不能自一其说而有大悖存焉，如梨洲之所讥也”(4)同上，第67页。综合而言，在钱穆看来，罗钦顺的思想有前后两期，前期思想确实有黄宗栽所批评的理气心性不统一的问题，而后期事实上并没有这个问题，关键在于后期罗钦顺已经修正了他对朱子的“错误”批评，认识到“不离不杂”就是“真正的理气关系。可以发现，钱穆关注的核心在于罗钦顺的理气论，他虽然提到罗钦顺心性论有四点可疑:但并未进一步展开分析，而是直接通过前后两期的分判说明了后期罗
7、钦顿理气论与朱子的一致性，从而跳跃到罗钦顺的理气论与心性论具有一致性这个结论。从钱穆的回应可以看出，他完全看僮了刘宗周、黄宗羲的枇评逻辑，他解决这个批评的方式在于否定罗钦顺在理气论的最终定论中有本质上不同于朱子的新创见(5)陈代湘受钱穆影响也持此见：“罗钦顺既反对认理气为二物，又不同意把理气看成一回事的观点，与朱子并无二致。罗软顺自已也夸大了他与朱子在理气观上的区别。(参见陈代湘：罗钦顺理气心性论之我见，求索2007年第6期。)。本文认为，钱穆的思路并不成立，他的这一回应方式需要面对至少三重挑战。其一，罗钦顺的理气一物说是否本质上就是朱子的不离不杂说？虽然当代的研究对于罗钦顺的理气论究竟该如何
8、理解这一问题还有争论，但不论是以张岱年为代表的唯物主义范式，冯友兰主张的“一般特殊理论，还是陈来讲的“去实体化”进程，都不认为罗钦顺的理气一物是朱子所讲的不离不杂说(6)参见秦晋楠：重思罗钦顺的“理只是气之理”一学术史与哲学史交织下的新理解，哲学动态2019年第1期。换句话说，当代研究的代表性解释路向梆不同于钱穆的思想。其二，钱穆所指出的罗钦顺心性论中的可疑之处主要是其心性体用的表述，这部分与朱子学有较大差异。他通过“说法可疑先后分期后期才是定论”的逻辑，将这部分思想内容划归为前期，从而剔除了这部分思想内容，但是并没有论证前后期分期的合理性。事实上，困知记最先完成的部分成书时，罗钦顺已经过了6
9、0岁，他自己多次说困知记是自己几十年思考的结果，即最终定论。而且，目前流传的困知记是罗软顺去世前一年整体整理过的，换句话讲，如果罗钦顺自己没有讲出一个前后期，我们只能认为他主观上不会同意钱穆前后二期的划分(7)嘉靖二十五年，困知记四续成书,嘉靖二十六年罗钦顺去世。罗钦顺在自志中说：“乃著困知记，前后凡六卷，并得附录一大卷。“六卷的提法只可能成于此时，指前记两卷、续记两卷、三续四续各一卷。可见，在四续成书后，罗钦顺又整体编辑整理了困知记附录中的内容虽非一时写就、编成，但系统整体编辑并定稿于困知记书后，应该即此时所为。(参见明罗钦顺撰、阎格点校：困知记，北京：中华书局，2013年，第262页；林展
10、：明嘉靖年问理学领袖和经典的塑造一以罗钦顺(困知记的撰写与传刻为例，台大历史学报2020年第66期；林展：罗钦顺困知记版本源流考，文献2019年第6期。)此外，罗钦顺所讲的一些重要就念范畴，困知记及附录论学书信中的讨论翻没有见到明显的前后期差异。这L史实判定问题是钱穆立论的硬伤。其三，刘宗周、黄宗莪在批评罗钦顺时，主要的攻击点在于罗软顺理气论与心性论不统一，其前提是罗钦顺的理气论相较于朱子的理气二物不离不杂说完成了革命性的创新，即理气,一物。换句话说，钱穆的回应看似在解决刘宗周、黄宗羲的批评，事实上在根本预设，即罗钦顺的理气论是创迨性的理气L物说还是与朱子无二的理气不离不杂说这个问题上，他的观
11、点和刘、黄南辕北辙。钱穆的回应其实不应该被叫做一种回应，而应该被理解为对这个问题的取消。在这一条思路上还有另一种可能的方法，即不仅重新描述罗钦顺的理气论，而且重新描述罗钦顺的心性论，代表者如赵忠祥。他说：因为理为气之理，此理之在人则为性,此理或此性是在人受气成形的过程中而获得的,不再具有先于气而存在的可能。而心作为受气成形产物，它只是人的具有认知、感悟、记忆、推理的思维器官，是主体精神产生的物质根源，由于其认知的神妙功能可以体认和呈现在天之理和在人之性，所以是人之灵处，是性之所在，心与性都是以气为根据的从这个意义上说，罗钦顺的心性论与其理气观并不矛盾。（8）赵忠祥：罗钦顺的心性论与其理气观的内
12、在联系，北方丛论2005年第3期,第84页。赵忠祥指出，罗钦顺哲学中心、性（理）都以气为根据，是人受气成形的过程中获得的，没有理在气先，也没有性在心先，所以心性论和理气观并不矛盾。如果我们把这条结论对应于刘宗周、黄宗费的批评，则赵忠祥的论述核心是理以气为根据，心、性也以气为根据，所以理气并非二物，心性也并非二物，故而刘、黄批评罗钦顺哲学有矛盾是不对的。但是，这种找到一个究极根源的辩护方式似乎错过了理论细部的差异性，并没有回答一罗钦顺理气心性”这一具体结构之间是否存在不一致的问题。虽然这种说法在罗钦顺的哲学中有据可循，但是似乎刘、黄的问题并不是被解决了，而同样更像是被避开了。第二种可能的回应思路
13、是：檄过刘宗周、黄宗馥理气、心性架构一致的理论预设，重新讨论一致性问题本身，此思路的代表者如李存山。他说：首先，气不能等同于心，气是指化生世界万物的物质本原，心并非一般的气，而是“人之神明，是气之珠的一种机能。罗钦顺将气之理作为性而立于心之先，并不关涉“理能生气”的问题。第二，气之理应该是指气这一物质本原具有的一般运动规律，罗钦顺和黄宗羲等人都把气之理作为性而赋予其道德准则的意义，这是错误的。第三，心并不本然包含道德准则的条理”，道德准则是社会生活的产物，心必于社会生活有所反映（或积淀）才能形成道德观念。就此而言，罗钦顺将心性二分并没有错,其错在于将性道德准则立于心之先。（9）李存山：罗、王、
14、吴心性思想合说,哲学研究1993年第3期，第45-46页。按照李存山的思路，其一，心不等于气，故而理在心之先不等于理在气之先：其二，气之理和道德准则无关，罗、黄此欠都错了，言外之意就是性、理不同，即质疑理学最基砒的性即理.这个原则；其三，心并不本具性理，故而心性确实应当二分。球合上面三点，李存山的结论是：理气之间没有先后关系，但是心性确实应当被分判为二，因为气之理（运动的规律）和性理（道德的准则）本就不是一个东西。可见，李存山的论述在根本上是同时在评述罗钦顺的哲学与刘、黄的批评。一旦颠覆了理学的基本原则“性即理，不仅刘宗周、黄宗栽对罗钦顺的批W没有了意义，他们的哲学甚至整体都是混乱的。从“物质
15、规律自然社会运动道德”等分析范萌的使用可以看出，李存山的回应超越了理学的基本原则，展示了浓厚的唯物主义色彩，毋宁说更像是一个更为宏观的对理学整体的批评。三、“理气-心性”之外如果我们站在理学内部.肯认“性即理”这一根本原则，且承认罗钦顺的理气一物说确实相较于朱子的理气不离不杂说做出了一些创造性的改变，又不另找基石，避开“理气心性这个基本关系问题，那么刘宗周、黄宗栽对罗钦顺的批评是不是就铁板钉钉、再无可论呢？本文认为并非如此，而且问题的根源就在刘、黄所说的“理气心性这个基本关系。在理学中，大极、物理、性理三个概念在微观上虽有差别，但就宏观而言又可以是同一的，即天理。理气论层面的理在心性论层面对应
16、于“性:这一点是理学整体都承认的共识。与此相时，理气论层面的气可以财应于心性论层面的“气质“气禀”，这是程朱理学可以接受的思路。罗钦顺也是这样看的，并且主张天命之性就是气质之性，没有脱离了气质的纯粹的天命善性。刘宗周、黄宗羲不仅承认这一点，而且更进一步，把气与心直接关联起耒，从而主张性只是心之性，这才有了上引刘宗周所说的心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二，心性是一，性情又不得是二。心与气之间的这层关系是罗钦顺的哲学所没有的。对此，不仅上引李存山的论文曾指出过，陈来在其对刘宗周的研究中也讲到过：从明中期以来，理学心学梆把心当做属于气的一个范畴，认为心与性的关系就是气与理的关系，这在刘宗周更为明显
