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1、北宋礼学遗产与朱子礼学夫三王制礼，因革不同，皆合乎风气之宜而不违乎义理之正。正使圣人复起,其于今日之议，亦必有所处矣。一一朱熹朱子并不主张制度上盲目、激进的复古。那么，他晚年全力编纂仪礼经传通解，又是出于何种考虑？朱子注重对经典古制的考证，仪礼经传通解所担负的工作就是力求以经典自身的方式理解古礼，由此形成古今之分的视野，以思考今制，通古今之变。“人不可不知此源流”“恐后来者愈不复识”，朱子清楚地意识到，推行古礼的现实基础已不存在，古礼徒具形式，然却要尽力保存，真正诠释了孔子“爱礼存羊”的精神。汉唐礼学以经典的文本解释为核心，在三礼经典的解释史上具有奠基意义。今人研习礼经，虽以郑注唐疏为阶梯，却
2、大多疏离了“经典”作为礼学乃至教化之核心所依赖的基本信念。汉唐人认为“礼”的成立是基于圣人的制作，圣人制礼的成果以“经书”的形式呈现，经书也因此具有圣人成文规范的权威地位。汉唐时期普遍流行“性三品”说，中人的自然情性有善有恶，礼乐教化使人情中的善质得以培育，人情中的恶欲受到约束。圣人“缘情制礼”，使中人能够在自然情性的基础上实现礼法之善。中晚唐至北宋中叶，国家与社会经历了从失范到秩序重建，“礼学”作为儒家反思人间秩序的思想形式，也发生了根本转变。这一转变集中体现为“经书”意义的变化以及理解“圣人制礼”的两种模式。一是依然认为礼从根本上是由圣人所制，但圣人制礼的实质内容不是法典意义上的经典，而是
3、历史上实存的制度，通过经书等文献得以记载；二是，理学家认为，圣人制礼并非无中生有的创制，而是天理自然的反映，圣人制礼顺应天理自然，但礼从根本上并不依赖人为（包括圣人）的创作。在这两种思想看来，“礼”都不再特指经书所说的那个样子了。通过朱子礼学，既可观察北宋礼学如何得以重整、收束，反之，以北宋礼学为历史背景，又可获得对朱子礼学的若干新理解。朱子在不同层面继承、整合了北宋礼学遗留的思想资源，又在反思的基础上对礼学予以推进。首先，在“礼文”层面，朱子接受了北宋学者以圣人制礼为制度创建的观念，朱子提出：古礼非必有经，盖先王之世，上自朝廷，下达闾巷，其仪品有章，动作有节,所谓礼文之实者，皆践而履之矣。古
4、曰“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”,则岂必简策而后传哉！其后礼废，儒者惜之，乃始论著为书以传于世。今礼记四十九篇，则其遗说，已学而求所以约之者，不可以莫之习也。仪礼，不是古人预作一书如此。初间只以义起，渐渐相袭，行得好，只管巧，至于情文极细密，极周经处，圣人见此意思好，故录成书。大抵说制度之书，惟周礼仪礼可信，礼记便不可深信。六经之道同归，而礼乐之用为急。遭秦灭学，礼乐先坏。汉晋以来，诸儒补缉，竟无全书。其颇存者，三礼而已。周官一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则仪礼乃其本经，而礼记郊特牲冠义等篇乃其义说耳。在朱子看来，传世礼经是在已有礼仪实践的前提下，为了礼的传承逐渐写就的，秦以后更散佚
5、不全。仪礼之为本经，就在于它记载了圣人制作的“仪法度数”，礼记诸篇是对仪法度数意义的阐释。也就是说，朱子之所以以仪礼为本经，除了以“人伦”为本，还有以制度为本的意思。仪礼在内容上记载的是礼的仪文度数，而朱子认为圣人制礼所制的，本就是制度。朱子又批评王安石于科举废罢仪礼：熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢仪礼，而独存礼记之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之实而立文者，则咸幽冥而莫知其源。一有大议，率用耳学臆断而已。朱子批评王安石废罢仪礼，独存礼记之科，博士诸生在学习礼记的过程中，又不能就礼记中“因仪法度数之实而立文者”究其根源。朱子曾称赞陆佃
6、“煞能考礼”，又在对陆佃的批评中指出：本朝陆农师之徒，大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓“三千三百”者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。朱子以名物器数为求义之本，又有云：古者礼乐之书具在，人皆识其器数，却怕他不晓其义，故教之日：“凡音之起，由人心生也。”又日：“失其义，陈其数者，祝、史之徒也。”今则礼乐之书皆亡，学者却但言其义，至于器数，则不复晓，盖失其本矣。朱子指出，礼制
7、是推求礼义之本，在古礼散佚的情况下，需先将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。因此，朱子晚年编纂仪礼经传通解时，便说“今所集礼书，也只是略存古之制度J朱子又尝论礼书编纂体例：“若疏中有说制度处，亦当采取以益之。”绍熙五年（1194）,朱子入朝居经筵时，曾参与庙制以及宁宗丧服两次重要礼议，朱子编纂礼书的设想由来已久，而在朝议礼的种种经历，愈发坚定了朱子修成礼书的决心，成为他晚年的一大抱负。皮锡瑞更认为朱子晚年修仪礼经传通解，盖因乎丧服之议。朱子在议礼时的困惑由贾疏所引郑志而得到解决，遂叹：“礼经之文诚有阙略，不无待于后人。向使无郑康成，则此事终未有决断。不可直谓古经定制，一字不可
8、增损也J在朱子看来，郑玄的功劳是对圣人之制的发明，从制度考证的角度看，甚至“不可直谓古经定制，一字不可增损也:朱子称道“郑康成是个好人，考礼名数大有功”，可知他是立足于制度考证来理解注疏的，礼书编纂带有同样的“制度”取向。礼书的编排,以家礼乡礼学礼邦国礼王朝礼丧礼祭礼大传外传为纲，将包括仪礼在内的经文全部按照礼制门类进行编排，形成一套自下而上的家国典礼。仪礼等经书的原有篇次被调整，按制度门类与其他经书传记更为有机地整合在了一起。正因对制度的关注，朱子对陆佃、陈祥道在礼制考证上的成就评价颇高，再三言“荆公门人陆农师，自是煞能考礼”，“礼书，如陆农师礼象、陈用之礼书，亦该博，陈底似胜陆底。后世礼乐
9、全不足录”，“陆解多杜撰，亦煞有好处，但简略难看。陈祥道礼书考得亦稳”。朱子认为圣人制礼的实质是一套制度的创设，但是这套制度绝非与当代无关的古代历史或风俗，由于圣人所制之礼体现了天理，因而对于后世具有典范意义,朱子称之为“典礼”。这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心与天合一，故行出这礼，无一不与天合。其间曲折厚薄浅深，莫不恰好。这都不是圣人白撰出，都是天理决定合着如此。后之人此心未得似圣人之心，只得将圣人已行底，圣人所传于后世底，依这样子做。做得合时，便是合天理之自然。在礼的本体意涵与人性论层面，朱子继承了北宋理学对礼的基本理解，以礼之本体为天理之自然，礼的人性论
10、基础是人的天命之性。朱子云：“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。”在礼的本体论层面，朱子的说法较于北宋诸子又有推进。朱子认为，“礼”之本体既是天理之自然，并且理在本体意义上就具有规范性意涵，是有所节文的，“节文”并不只是“用”而已，朱子云：礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然有底，和乐也是天理自然有底。然这天理本是侗一直下来，圣人就其中立个界限，分成段子，其本如此，其末亦如此；其外如此，其里亦如此，但不可差其界限耳。才差其界限，则便是不合天理。所谓礼乐，只要合得天理之自然，则无不可行也。也就是说，在朱子看来，“礼”之为天理，不仅是指“礼”所体现的爱与敬
11、这类精神原理，礼当中的分别、仪文这些规范性内容也有天理自然的基础。朱子言“礼者，天理之节文，人事之仪则”，“天理之节文”仍指本体意义的礼是自然而有节文的天理，对此，门人曾致疑问于朱子：问：“先生昔曰：礼是体今乃曰：礼者，天理之节文，人事之仪则。似非体而是用J曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体便是用。且如扇子，有柄有骨子，用纸糊，此便是体，人摇之便是用J朱子指出以理体无节文，就如说尺无寸、秤无星是体，皆是离用而言体。朱子批评陆学“才见分段子，便说道是用“，又谓：“江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用J朱子释
12、“理”云：“理是有条理，有文路子。文路子当从那里去，自家也从那里去；文路子不从那里去，自家也不从那里去。须寻文路子在何处，只挨着理了行J“理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似J指其上行短曰：“一条子恁地去。”又别指一条曰：“一条恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，横是一般理J“理”的体用兼备，就体现在“理”既是浑全的道理，也是可以使人遵循的规范、仪则。“礼”之为天理之节文，与“理是有条理，有文路子”正是对同一道理的不同表述。殷慧指出，朱子所言之“礼”兼备体用，应是合乎朱子本意的论断。朱子用“体用无间”“理一分殊”来诠释礼之理与礼之文，云：礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。“
13、礼仪三百，威仪三千”，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说“吾道一以贯之”，曾子曰“忠恕而已矣”是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行。“礼”既同于“理”，但在语义上，“礼”更指向分殊、规范的意味，用朱子的话来说，是“说得较细密”，朱子云：只是这个道理，有说得开朗底，有说得细密底。“复礼”之“礼”，说得较细密。“博文、约礼”“知崇、礼卑”，“礼”字都说得细密。知崇是见得开朗，礼卑是要确守得底。较之张载、二程，朱子对礼之“理”“文”关系的阐释重在谈论“理”与“文”的区别，意蕴更为丰富。从
14、汉唐时期以文为本的“文”“理”的不分，中经张载、二程主于“理”的“文”“理”之别，再到朱子以“体用无间”来统一“文”“理”,呈现出思想的辩证演进。同于张载、程颐，朱子以“礼”既是成性工夫，又是成性之效验。前引朱子云，圣人制礼，将理之节文明白指示了出来，“就其中立个界限，分成段子”，“后之人此心未得似圣人之心，只得将圣人己行底，圣人所传于后世底，依这样子做。做得合时，便是合天理之自然:又论“克己复礼”：“克己复礼”，不可将“理”字来训“礼”字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说“克己为仁”，须说“克己复礼为仁”。
15、见得礼，便事事有个自然底规矩准则。朱子早年在解释“克己复礼”时，将“礼”字训为“理”，也就是将“复礼”单纯地理解为克己功夫之效验，这里朱子特别强调“不可将理字来训礼字”，就是针对他早年的讲法。在答林择之中，朱子云：程子言敬，必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先，又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至论。而先圣说克己复礼，寻常讲说，于“礼”字每不快意，必训作“理”字然后已，今乃知其精微缜密，非常情所及耳。信中朱子提及自己讲说孔子“克己复礼”时，曾必训“礼”为“理”而后快，事实上是将礼之“文”与“理”分别对待，突出了“文”“理”之别而强调“理一”，从而将“复礼”单纯作为“克己”的效验。与明道“克己则私心去
16、，虽不学文而礼意已得”的说法类似，朱子云：“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚。”贺孙标注此条语录为“非定说”，朱子后来更强调“复礼”的工夫论意义，语录记：贺孙问：非天理，便是人欲。克尽人欲，便是天理。如何却说克己了，又须着复于礼？0:固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须着个“复礼”，庶几不失其则。下文云：“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动。”缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。又，语录此条颇能反映朱子前后的思想变化。时举曰：先生向所
