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1、哈贝马斯论形而上学之思和后形而上学之思一、意识哲学范式与形而上学思维哈贝马斯用形而上学思维概括始自巴门尼德、柏拉图，止于康德、黑格尔的哲学传统。在他看来，这种绵延了两千多年的哲学传统内部纵然有着千差万别，但“一般都把存在者的存在问题作为动身点”，“追求的永久都是普遍性、永恒性和必定性。”因此，它本质上是“一种本体论意义上的形而上学思想。（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第
2、8页、第18页、第18页、第16-17页。）哈贝马斯也用“真知”一词称呼这种形而上学思想，指出，形而上学作为一种哲学思维，“无论是以数学为摹本，把真知理解为直观和回忆，还是以规律学为摹本，把真知看作深思和话语，熟识所把握的都是存在者自身的结构。注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社,2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）有着把本体论问题熟识论化，将形而上学问题放置到熟识论
3、范式下解决的基本冲动。在后形而上学思想中，哈贝马斯是这样说的：“形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必定性的科学；它只有在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明普遍综合推断的客观性所必需的主观条件。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）这种看法在交往行为理论中表达的更明确：“哲学自产生以来，始终致力于用蕴含在理性
4、中的原则来解释世界的总体，解释表现于现象多样性中的统一性。这些原理是通过理性揭示的，既不是通过与彼岸世界神的交往，也不是严格反过来以包罗自然界和社会的宇宙为依据的。希腊思想的对象既不是科学，也不是广阔世界宗教意义上的伦理宇宙起源学，而是本体论。如果说各种哲学学说有什么共同之处的话,那就是它们都试图通过理性阅历的运用，来思索存在或世界的统一性。（注：J.Habermas,TheTheoryofCommunicativeAction.VOL.1:ReasonandtheRationalizationofSociety,BostoniBeaconPressandCambridge:PolicyPre
5、ssinassociationwithBasilBlackwell,Oxford,1984,p.15.）这种“通过理性阅历的运用，来思索存在或世界的统一性”的思维方式，被哈贝马斯称之为思索形而上学的意识哲学范式。哈贝马斯认为，意识哲学范式在西方源源流长，自苏格拉底以降，西方哲学家就倾向于把本体论与熟识论合二为一。他们意识到，哲学家不能像上帝那样无需思想就可以直观到世界的本真存在，而从外部查找世界存在第一原则的努力又很难有明证性。苏格拉底之后的哲学基本倾向于将人的意识的内在规定性同存在的“本质”等同起来。在这些哲学家看来，存在与思维、真理与理性具有不言而喻的统一性。如“柏拉图的理念（Idee）即
6、不是纯粹的概念，也不是纯粹的图像，而是从丰富多彩的多样性中提取出来的典型和范例。这些理念深深地扎根在质料当中，自身内部就包含着普遍同一性的承诺。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）可见，西方哲学从起源处就借助意识哲学范式为世界和存在规定永恒的秩序，并将一切存在者纳入其中，成为基于纯粹意识而可能的事物。哈贝马斯认为，意识哲学范式
7、下的形而上学思维具有如下特征：（1）同一性思想。哲学扬弃了神话思维的详细性，但却从神话那里承袭了对世界统一性的追求。哲学借助概念将万物归于“一”,把超时空维度的所谓开端、始基抽象化为第一性的东西，建立起“一”与“多”之间最基本的思辩关系。这种关系既是一种规律关系，也是存在关系。“一既是原理和本质，也是原则和本源。从论证和发生意义上讲，多源于一，由于这个本源，多表现为一种整饬有序的多样性。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-
8、48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。乂2）唯心论。自巴门尼德以来，抽象思维与其产物之间的内在联系就已经确立。柏拉图从巴门尼德存在论引出理念，理念深深植根于质料中，自身内部包含着普遍同一性的承诺。从理念的概念特性中，存在不仅获得了统一性，还获得了普遍性，必定性，永恒性等特征。（3）强大的理论概念。就像佛教以苦行而基督教以遁世为个体获救途径那样，哲学把献身冥想即从事理论活动当作个体获救的途径。理论生活方式与超常非凡的东西接触，所以它高于政治家、教育家和医生的实践生活方式。深思静观的生活所造就的理论超越阅历和各门详细科学，显现为一种消退了全
9、部尘世阅历痕迹、肯定自给自足的思想，西方哲学中根深蒂固的逻各斯中心主义传统由此形成。从形而上学思维表现出的特征看，形而上学对“基础”有着一种剧烈的渴望。就此可以断定,起于古希腊止于黑格尔的西方哲学，始终不变的努力就是要为深思生活奠定基础，揭示永恒不变的原点。一部黑格尔之前的西方哲学史就是一部探寻哲学中阿基米德支点的历史。它表明：在形而上学思维境域中，意识哲学契合于形而上学思维，二者关系密不行分。二、形而上学思维的逆境虽然哈贝马斯把形而上学与意识哲学范式之间的亲密关联追溯到西方哲学的源头，但在他的心目中，直到17世纪，西方哲学才彻底完成形而上学体系的意识哲学奠基。为奠基剪彩的哲学家产然是笛卡尔。
10、哈贝马斯说：“自笛卡尔以来，自我意识，即认知主体与自身的关系，供应了一把打开我们对于对象的内在肯定想象领域的钥匙。（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）笛卡尔明确提出“将人理解为自我确定的自律（SeIbStgeSetZgebUrg）,以为形而上学奠定基础”，他将思（Cogitatio）解释为对显现者（现象）进行把握的一般意识。思将
11、现象纳入意识，置于毋庸质疑的确定性之中。也就是说，主体自我的确定性完全能够为现象奠定牢靠性基础。这种从主观方面为现象奠基的立场之所以能够成立，依靠于近代哲学对“主体”的发觉。近代哲学所发生的熟识论转折，使得人及其意识即主体从世界中分别出来，成为世界即由实在事物组成的客体的对立面，从而形成所谓主客二元结构。近代哲学用这个结构来解释一切现象，形而上学思想因此表现为主体性理论，意识的主体成为支撑形而上学大厦的阿基米德支点。“自我意识不是作为先验力量的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到肯定的高度。观念本质变成了一种具有制造性的理性的规定范围，以至于现在在真正的反思转向过程中一切都和这
12、个独一无二的制造主体性发生了关系。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）这样，近代哲学就将在对象方面无法确定的“科学”形而上学，在主体方面确立了起来。在哈贝马斯看来，构造一种关于主体的形而上学的企图在康德那里表现得最为明显。纯粹理性批判建立了“以自己的方式与普遍同一性的形而上学思想联系起来的动身点”。康德认为，“假如想要在表象的
13、多样性中确保始终同一的自我意识的自我同一性,形式上的我思就必需贯穿在我的全部表象中。为了不让主体遗忘自己而被阅历的洪流沉没，主体必需坚持自己的主体性。这种同一性产生于自我意识的理解过程中，它决不是阅历所给予的，而是先验所预定的；只有这种同一性才允许自我把全部表象归于自己。只有通过统觉的先验同一性,我的表象的多样性才获得了属于作为认知主体的我自己的表象的普遍联系。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页
14、、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）因此，康德认定，先验自我不是通过阅历和在阅历中，而是通过超越阅历为自己奠基的。先验自我被规定为一种“纯粹、原始、不变”的意识，一个“恒常的我”，主体由此被提升为纯我和肯定精神。这意味着康德的先验主体论规律地预期了近代形而上学的肯定主体性，而肯定主体性的消失将康德哲学在存在论方面所包含的冲突暴露无遗。依据康德本人的理解，自我（eg。）和对“自我”的意识（Cogito）是等价的，“我思”不是概念,而是单纯的、并在自身中完全空虚的“我”的表象，因此只是“伴随一切概念的单纯意识”。这种意识本身不能被意识，由于这种意识自身并非指称一
15、种特殊的对象的表象，而是指称一般的表象方式，是一切意识的前提，“等于X的思维主体”。所以，“我思”形式的抽象只表达了一个重言式句子“我我”，它的谓语只是分析推断，只阐明我思之抽象同一性的规律涵义，不能使自我意识本身成为实在对象让人们来把握。可见，规律上康德把主体概念完全空洞化了。主体不能与人、个体相提并论，由于先验自我的非时间性质已将自身与时间性的阅历自我相区分；自我也不必定是主体，由于主体的存在不是自我特殊的存在方式。这样，在自我是什么问题上，有关自我的先验意识和阅历意识发生了分裂，没有同一的基础能够将两者统一起来。如哈贝马斯所说：“对于作为个体人格的自我来说，普遍自我和特殊自我之间，亦即作
16、为与整体相对应的一的先验自我与作为多当中的一的阅历自我之间，根本没有什么回旋余地。假如我自己的学问是先验的，那么，它就会遇上作为我的表象关系的形式条件的自我同一性。而假如这种学问是阅历的，我的内在本质就和外在本质一样与我无关。（注：德哈贝马斯:后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）康德的主体因此变得不行理解。它既不是主体，也不是客体；既不是现象，也不是物自体；既不能是单纯阅历的，也不能是纯粹先验的，它只能在一切世界的观念性和现实性还原的终点被把握，只能在与一切不是它的东西的区分中得到否定性描述。“这种批判的论点使得它自己所依据的主体性的解释成犯难以理解的了J
